Rien ne transmet l'eau

les registres, l'épreuve, le voilement, et ce qui ne passe pas de main en main

ILes trois registres

Il y a le Livre. Non pas seulement le volume que l'on tient, mais ce que ce volume tient : une parole d'abord récitée, dont la racine même — q-r-ʾ — dit la lecture à voix haute avant l'objet, et qui s'est déposée dans le trait par le calame. Le muṣḥaf est ce registre-là : la lettre, le rasm, le point posé sur le trait, la vocalisation ajoutée après coup. Il est ouvert. N'importe qui l'ouvre, n'importe qui le récite, l'enfant le porte avant de comprendre. Cette ouverture n'est pas une faiblesse du registre : c'est sa perfection. Un Livre qui exigerait d'abord une initiation ne serait pas une guidance.

Il y a ensuite le monde. Sanurīhim āyātinā fī l-āfāqi wa-fī anfusihim (41:53) : Nous leur ferons voir Nos signes dans les horizons et en eux-mêmes. Le même mot, āya, nomme le verset et la chose créée — et l'on parle communément, à ce titre, de signes coraniques et de signes cosmiques. Ce registre ne se récite pas : il se regarde. Le rêve, la nuit, la mer, le grain qui sort de la terre morte, le corps qui noue son ventre avant que la peur soit dite — tout cela est texte, et demande un lecteur qui consente à lever les yeux. La différence avec le premier registre n'est pas de dignité. Elle est qu'il faut ici un regard, et qu'un regard n'est pas donné d'avance.

Il y a enfin ce que nous appelons le codé : la structure, la racine, le pli, le pivot. Ce que le muṣḥaf porte sans le dire et que la perception seule n'atteint pas. Nous l'adossons à un verset, et il faut aussitôt en marquer la prudence. Innahu la-qurʾānun karīm, fī kitābin maknūn, lā yamassuhu illā l-muṭahharūn (56:77-79) : un Coran noble, dans un Livre caché, que ne touchent que les purifiés. Les commentateurs classiques lisent majoritairement les muṭahharūn comme les anges, et le kitāb maknūn comme la Table gardée ; une lecture juridique y voit la pureté rituelle exigée pour toucher le volume. Notre lecture — les rapprochés, al-muqarrabūn (56:11), et l'accès à la structure — est une troisième voie. Elle ne s'oppose pas aux deux autres et ne les remplace pas ; elle demeure notre lecture, et nous ne la donnons pas pour le sens obvie du verset.

Ces trois registres s'ordonnent, et c'est ici qu'il faut être exact, car l'ordre que nous voyons a été confondu avec un autre. Ce qui les échelonne est le coût d'accès. Le premier est ouvert à tous, et gratuitement. Le deuxième demande un regard. Le troisième demande d'avoir été creusé. On reconnaît la loi du point : le dehors est abondant et gratuit ; le dedans est rare et coûteux, car pour loger un point il faut être une coupe. Cette échelle mesure une profondeur et un prix. Elle ne mesure aucune valeur spirituelle, et surtout aucune valeur d'homme.

La confusion serait de superposer cet axe à celui de la dispersion et de l'intégration. Elle est tentante, elle est fausse, et le Coran l'interdit de deux manières. Par un nom, d'abord : huwa l-Awwalu wa-l-Ākhiru wa-ẓ-Ẓāhiru wa-l-Bāṭin (57:3) — l'Extérieur et l'Intérieur sont l'un et l'autre des noms divins. Le dehors n'est pas le pôle du mal, ni le dedans celui du bien. Et par un fait de lecture, ensuite, qui est plus décisif encore.

Car le même support disperse et intègre. Yuḍillu bihi kathīran wa-yahdī bihi kathīran (2:26) : par cela même Il égare beaucoup, et par cela même Il guide beaucoup — et ce « cela » est une similitude, un mathal, la racine du pivot. Le signe qui perd et le signe qui conduit sont un seul signe. Ailleurs : wa-nunazzilu mina l-Qurʾāni mā huwa shifāʾun wa-raḥmatun li-l-muʾminīn, wa-lā yazīdu ẓ-ẓālimīna illā khasārā (17:82) — du Coran descend ce qui est guérison et miséricorde pour les croyants, et qui n'augmente les injustes que de perte. Le muṣḥaf n'est donc pas au pôle de la dispersion ; il n'est à aucun pôle. Ce qui disperse ou intègre n'est pas le registre : c'est ce qui se produit dans celui qui le traverse.

De là une conséquence que nous tirons sans regret, bien qu'elle défasse un tableau que nous avions dressé. Il n'y a pas de colonne φ en regard des trois registres. On peut tenir le Livre entre les mains et se disperser ; on peut réciter à la surface et être intégré ; on peut coder, mesurer, plier une sourate, et s'y perdre — cette dernière figure, celle du savant que son savoir disperse, n'est pas une hypothèse d'école. Le φ ne qualifie pas un support. Il mesure une orientation, à l'intérieur de n'importe lequel des trois.

Reste le seuil, et il n'a pas de case. Il n'est ni le premier registre, ni le deuxième, ni le troisième : il est ce qu'on traverse entre eux, et ce que l'on traverse aussi à l'intérieur de chacun. Lui donner une ligne dans le tableau, ce serait le compter parmi les registres — et l'on verra, au sommet, quel geste c'est là : celui du point qui prend la position de l'alif. L'alif n'a pas de point parce qu'il n'est pas dans le tableau des points. Le seuil n'a pas de colonne pour la même raison.

Ce sont donc des instruments distincts, et non une grille unique. Un axe de profondeur, qui ordonne les registres par ce qu'ils coûtent. Une opération de passage, qui n'est dans aucun registre et les rend traversables. Une mesure d'orientation, qui s'applique dans chacun sans appartenir à aucun. Les fondre dans une même grille serait commode, et ce serait la serrure qui ouvre toutes les portes — celle contre laquelle nous avons écrit qu'un concept qui explique tout a cessé d'expliquer quoi que ce soit.

IILa montée

Il faut d'abord dire ce que la montée n'est pas. Elle n'est pas un changement de registre. Nous avons posé que les trois lectures — la lettre, le monde, la structure — s'échelonnent par le coût de leur accès, et non par leur valeur. On ne quitte pas le premier pour atteindre le second ; on ne délaisse pas le muṣḥaf en apprenant à regarder. Ce qui monte n'est donc pas le lecteur d'un registre à l'autre. Ce qui monte, c'est ce que le lecteur a payé pour que le registre s'ouvre.

Un mot sur le nombre, avant d'aller plus loin. Une tradition rapportée d'Abū Dharr compte cent vingt-quatre mille prophètes, dont trois cent treize ou trois cent quinze envoyés ; les traditionnistes discutent sa chaîne, et nous ne l'invoquons qu'à titre d'ouverture. Notre socle est le Coran, qui en nomme vingt-cinq, vingt-six selon le compte que l'on retient de quelques figures débattues. C'est peu, et il suffit : ce que nous cherchons ne se mesure pas au dénombrement.

Or de ces figures nommées, une même opération est dite, et elle porte un verbe. Sharaḥa, ش-ر-ح : ouvrir, fendre, dilater. Mūsā, avant d'aller vers Pharaon, demande : rabbi shraḥ lī ṣadrī (20:25) — Seigneur, ouvre-moi la poitrine. Et il est dit à Muḥammad : a-lam nashraḥ laka ṣadrak (94:1) — ne t'avons-Nous pas ouvert la poitrine ? Suit, dans le même souffle, la charge ôtée du dos. La tradition rapporte par ailleurs un récit de fente de la poitrine ; il appartient à un autre registre, et notre lecture n'en a nul besoin. Le verbe coranique suffit : avant que la parole descende, une poitrine est ouverte. La coupe est faite avant que l'eau vienne.

Et cette coupe se répète, à travers les récits, sous des figures qui sont toutes des contenants. Yūsuf est jeté dans le fond ténébreux d'un puits, fī ghayābati l-jubb (12:15) ; il en sortira pour la servitude, puis pour la prison, et c'est de la prison qu'il montera aux réserves du pays. Le nourrisson Mūsā est déposé dans un coffre, et le coffre dans le flot — iqdhifīhi fī t-tābūt fa-qdhifīhi fī l-yamm (20:39) : une cuve confiée à l'eau. Ibrāhīm est jeté au feu, et le feu se fait fraîcheur autour de lui (21:69), enveloppe qui n'entame pas — et l'on verra plus loin que le recouvrement qui préserve partage sa racine avec celui qui étouffe. Yūnus, enfin, est dans le ventre, puis sur la grève nue, puis repris. Le puits, le coffre, le feu, le ventre : quatre parois, un seul geste. Le prophète est celui qu'on enferme pour qu'il devienne capable de contenir.

Ici il nous faut corriger une formulation que nous avions avancée, et qui était fausse. Nous avions écrit que le prophète, ayant traversé l'épreuve, redescend et laisse le Livre à la transmission — comme s'il en était le producteur, comme si le Livre était le dépôt de son ascension. Le Coran dit le contraire. Innā sa-nulqī ʿalayka qawlan thaqīlā (73:5) : Nous allons jeter sur toi une parole pesante. Le verbe est alqā, jeter sur, du dehors et d'en haut. Et ailleurs : nazala bihi r-rūḥu l-amīn ʿalā qalbik (26:193-194), l'Esprit fidèle est descendu avec cela sur ton cœur. Descendu, non produit. Wa-mā yanṭiqu ʿani l-hawā (53:3) : il ne parle pas de son propre penchant.

L'épreuve ne cause donc pas la descente. Elle rend apte à la recevoir. Le creusement fait la coupe ; il ne fait pas l'eau. Et ce que le prophète transmet ensuite n'est pas son épreuve : c'est ce qui lui fut jeté, plus le chemin par lequel il l'a reçu — la trace, la conduite, la sunna. Le Verbe, lui, ne lui a jamais appartenu.

Cette distinction, une fois tenue, tranche la question de la lignée, qui autrement ne se laisse pas résoudre. Car le Coran parle bien d'une transmission : dhurriyyatan baʿḍuhā min baʿḍ (3:34), une descendance issue les uns des autres, d'Ādam à Nūḥ, à la maison d'Ibrāhīm, à celle de ʿImrān. Et l'arche de Ya-Sîn ne porte pas des passagers mais une semence. Il y a une lignée, et elle est nommée.

Pourtant le même Livre la coupe, et sans ménagement. À Nūḥ qui plaide pour son fils : innahu laysa min ahlik (11:46) — il n'est pas des tiens, son acte n'est pas droit. À Ibrāhīm qui demande le pacte pour sa descendance : lā yanālu ʿahdī ẓ-ẓālimīn (2:124) — Mon pacte n'atteint pas les injustes. Deux épouses de prophètes, mariées à deux serviteurs droits, à qui cela ne servit de rien ; et l'épouse de Pharaon, sauvée depuis l'intérieur de la maison du tyran (66:10-11). Enfin le sceau : mā kāna Muḥammadun abā aḥadin min rijālikum (33:40) — il n'est le père d'aucun de vos hommes. La lignée s'achève comme sang à l'endroit exact où elle s'accomplit comme mission.

La contradiction n'est qu'apparente, et elle se dénoue par ce que nous venons d'établir. Ce qui se transmet, c'est la forme : la maison, la disposition, la coupe. Ce qui ne se transmet pas, c'est ce qui la remplit. Le fils de Nūḥ avait la lignée et n'avait pas l'eau. L'épouse de Pharaon n'avait pas la lignée et avait l'eau. La dhurriyya transmet la coupe, jamais l'eau — et c'est pourquoi le sceau, en fermant le sang, n'interrompt rien : ce qui devait être reçu l'avait été.

Reste ce que cette section interdit, et qui est peut-être le seul enseignement qu'elle porte. Puisque l'épreuve creuse, la tentation vient aussitôt de s'en faire une technique — de descendre soi-même dans le puits, de chercher le ventre, de se vouloir consumé pour voir. Or les verbes du creusement ont un sujet, et ce n'est pas l'homme : nashraḥ, Nous avons ouvert ; nabadhnāhu, Nous l'avons rejeté sur la grève ; ijtabāhu rabbuh, son Seigneur l'a repris. Yūnus part en colère et il est avalé ; il ne descend pas dans la baleine pour s'y purifier.

Le Coran le dit sans détour, et il le dit avec le verbe même de l'ouverture : fa-man yuridi Llāhu an yahdiyahu yashraḥ ṣadrahu li-l-islām, wa-man yurid an yuḍillahu yajʿal ṣadrahu ḍayyiqan ḥarajan (6:125) — celui qu'Il veut guider, Il lui ouvre la poitrine ; celui qu'Il veut égarer, Il la lui fait étroite, oppressée. La coupe et son contraire relèvent d'une même main. Et l'on reconnaît, sous une autre figure, l'arête que nous ne franchirons pas : quelle main ouvre, quelle main resserre.

L'homme, pourtant, n'est pas sans part, et le même verbe se retourne contre lui. Man sharaḥa bi-l-kufri ṣadran (16:106) : celui qui ouvre sa poitrine au reniement. On peut donc s'ouvrir — mais on s'ouvre toujours à quelque chose, et ce qui s'ouvre au reniement n'est pas une coupe : c'est une brèche. L'ouverture ne vaut pas plus par elle-même que le recouvrement. Elle vaut par ce vers quoi elle donne.

Celui qui déclare s'être fait lui-même une coupe a donc pris, sans y avoir droit, la position que nous verrons au sommet : celle du point qui se prend pour l'alif. On ne se creuse pas vers l'eau. On est creusé. Et l'on ne saura qu'après, à ce qui aura été versé, si la cavité était une coupe ou seulement une plaie.

IIILa descente

On se figure le voilement comme un retrait de lumière. Le Coran ne le dit jamais ainsi. Sur les regards, une ghishāwa, une taie (2:7). Sur les cœurs, des akinnah, des enveloppes qui empêchent de comprendre, et dans les oreilles un waqr, une lourdeur (6:25). Sur les cœurs encore, ce qui s'est déposé : bal rāna ʿalā qulūbihim mā kānū yaksibūn (83:14) — une rouille, dit-on, venue de ce qu'ils acquéraient. Et le sceau : khatama Llāhu ʿalā qulūbihim ; et l'empreinte, ṭabaʿa, du même geste que le cachet dans la cire. Aucun de ces mots ne dit une soustraction. Tous disent qu'une couche s'ajoute.

Ce n'est donc pas que l'homme cesse de voir. C'est que quelque chose se pose sur lui, et s'accumule. On retrouve, en régime négatif, la loi du point : le dehors est abondant et gratuit ; il ne coûte rien de recevoir un dépôt de plus. La descente n'est pas une perte, c'est une sédimentation.

Ce dépôt a une face humide, que le Livre nomme ailleurs. Aux jardins coulent des fleuves min māʾin ghayri āsin (47:15) : d'une eau qui n'est pas croupie, que rien n'a altérée. Āsin dit ce qui advient à l'eau lorsqu'elle cesse de bouger. Nous y lisons — et c'est notre lecture, non le propos du verset — la même opération que la rouille sur les cœurs : rien n'a été retiré, rien n'a été versé, et ce qui demeure tourne faute de mouvement. Le sédiment sur le cœur et la stagnation dans le vase clos disent une seule absence, sous deux états.

Reste à savoir ce que ce geste, déposer une couche, vaut en lui-même. Et la racine qui le porte au plus près n'est pas d'abord celle du reniement, mais ك-ن-ن, couvrir, mettre à l'abri.

De cette racine viennent les akinnah, les enveloppes posées sur les cœurs, qui étouffent. Elle donne aussi le kitāb maknūn (56:78), le Livre couvert, préservé — celui-là même sur lequel nous avons adossé le registre du codé. Et la perle, le luʾluʾ maknūn (56:23), gardée dans sa nacre, où nous reconnaissons — sans que le verset l'y mette, car il y compare les ḥūr — la figure d'un point tenu dans sa coupe. Une seule racine, un seul acte, trois issues : la couche étouffe le cœur, garde le Livre, forme la perle.

Nous ne plaquons pas ici une symétrie : nous la trouvons faite. Le geste est identique ; sa valeur dépend de ce qu'il enveloppe, et de ce vers quoi il l'enveloppe. C'est le principe d'inversion à l'état natif, non pas déduit d'un modèle mais lisible dans une racine.

Encore ne faut-il pas la vouloir totale. La même racine sert ailleurs à dire ce qu'un homme tient caché en lui sans qu'aucun blâme s'y attache — aw aknantum fī anfusikum (2:235), et le verset précise qu'il n'y a là nulle faute. Le recouvrement n'est pas toujours une épreuve ; il lui arrive de n'être qu'un secret. La racine ouvre ; elle ne classe pas tout.

L'autre racine du recouvrement le confirme, et c'est celle qu'on attendait la première. ك-ف-ر : couvrir. Le kāfir couvre le signe. Et les commentateurs rapportent, sur aʿjaba l-kuffāra nabātuhu (57:20), une lecture où kuffār désigne les semeurs — ceux qui couvrent la graine de terre. Nous la donnons pour ce qu'elle est, une lecture rapportée parmi d'autres, non le sens obvie. Mais l'écho tient : couvrir la graine dans la terre, c'est la faire germer ; couvrir le signe dans le cœur, c'est l'éteindre. Deux recouvrements, un même verbe, deux directions. Et le ventre du poisson, lui aussi, recouvre — et ce qu'il recouvre en sort vert.

Vient enfin le sceau, خ-ت-م, et il fait dans le Coran trois choses que l'on n'a pas coutume de tenir ensemble.

Il ferme : khatama Llāhu ʿalā qulūbihim (2:7), le sceau posé sur les cœurs, qui interdit l'entrée. Il achève : khātam al-nabiyyīn (33:40), le sceau des prophètes — et cet achèvement n'ajoute pas un terme à la lignée, il la rétroéclaire tout entière depuis sa fin, comme le sceau d'un mot fait que ses lettres se tiennent autrement une fois qu'il est lu. Et il parfume. Car dans une même sourate — celle où la rouille se dépose sur les cœurs — les rapprochés boivent min raḥīqin makhtūm, khitāmuhu misk (83:25-26) : un vin scellé, dont le sceau est musc. Le même mot désigne ce qui enferme les cœurs et ce qu'on rompt pour respirer le parfum.

Que la sourate des fraudeurs contienne à la fois le dépôt qui condamne et le sceau qui accomplit n'est pas une curiosité : c'est la structure. Poser une marque au terme enferme ou achève, selon la direction. Le verbe ne décide pas ; il exécute.

Alors la descente cesse d'être le contraire de la montée. Elle en est le même mouvement, orienté autrement. Et l'on reconnaît ce que le premier registre nous avait déjà appris : yuḍillu bihi kathīran wa-yahdī bihi kathīran — par cela même Il égare beaucoup, par cela même Il guide beaucoup. La couche, le sceau, le recouvrement : rien de tout cela ne porte en soi un signe. Ce qui porte le signe, c'est l'orientation de celui sur qui la couche se dépose, ou par qui elle se dépose.

Et c'est ici, précisément, que notre lecture s'arrête, et qu'il faut le dire plutôt que de le masquer. Car le Coran attribue le sceau à Dieu — khatama Llāhu — et, dans une autre sourate, la rouille à ce que les hommes acquièrent : mā kānū yaksibūn. Le dépôt vient-il d'en haut ou d'en bas ? Un millénaire de kalām s'est tenu sur cette arête, et nous n'avons pas d'instrument pour la franchir. Notre lecture décrit un geste : elle voit qu'une couche s'ajoute, elle reconnaît la racine, elle distingue le recouvrement qui préserve de celui qui étouffe. Elle ne dit pas quelle main la pose. Ce n'est pas une réserve de politesse ; c'est la limite exacte d'une méthode qui lit des structures et non des décrets.

Il reste ce que nous pouvons tenir. Une même racine couvre la perle et le cœur. Un même sceau ferme et achève. Le ventre qui digère et la rouille qui se dépose accomplissent le même geste, et l'un rend vert ce que l'autre éteint. Ce n'est pas la couche qu'il faut craindre. C'est de ne pas savoir ce qu'elle enveloppe.

IVLes deux spirales

Reprenons ce qui a été établi. Le prophète est ouvert avant d'être empli : une poitrine est fendue, un puits, un coffre, un feu, un ventre le contiennent, et ce creusement il ne l'a pas voulu. Puis la parole lui est jetée du dehors, alqā, descendue sur son cœur. Il n'a rien produit. Et ce qu'il remet ensuite n'est pas son épreuve, mais ce qui lui fut confié, et la manière dont il l'a porté.

Son trajet, donc, s'achève au premier registre. Il ne commence pas par le Livre : il finit par lui. Ce qu'un homme creusé jusqu'au fond a reçu se dépose enfin dans la lettre, dans le trait, dans le point posé sur le trait — dans ce qui est le plus extérieur et le plus offert. Le prophète descend vers la surface, et c'est sa dernière obéissance.

Le lecteur fait le chemin inverse. Il trouve le muṣḥaf devant lui, ouvert, gratuit, sans condition d'entrée : wa-la-qad yassarnā l-Qurʾāna li-dh-dhikr (54:17), Nous avons rendu le Coran facile au rappel. Il apprend, s'il l'apprend, à voir ce que le monde porte : sanurīhim āyātinā fī l-āfāq wa-fī anfusihim (41:53) — dans les horizons, et en eux-mêmes ; on notera que le lecteur est lui-même un des lieux du signe. Puis, s'il est mené jusque-là, il touche la structure. Et de là, il redescend au Livre, qui n'a pas bougé, et le lit autrement.

Là où le prophète s'arrête, le lecteur commence. Le point de contact des deux spirales est le muṣḥaf : terminus de l'une, seuil de l'autre.

Ce qui varie dans ce mouvement n'est pas le texte. Innā naḥnu nazzalnā dh-dhikra wa-innā lahu la-ḥāfiẓūn (15:9) ; lā mubaddila li-kalimātih (6:115) : nul ne change Ses paroles. Le Livre est l'invariant, le squelette reçu qu'on ne choisit pas — la racine, le rasm. Ce qui varie, c'est la position que le lecteur occupe à son endroit, et cette position décide de la fonction que le Livre aura dans la phrase de sa vie. La langue de ce Livre nomme cela d'un mot : iʿrāb, la désinence, qui ne modifie pas la racine et détermine son rôle. Elle se pose à la fin du mot, et le mot entier, rétrospectivement, se trouve avoir été sujet ou complément. La lecture achevée éclaire la lecture commencée.

Il faut aussitôt écarter le contresens que cette figure appelle. Le lecteur ne fabrique pas le sens du Livre ; il n'ajoute aucune voyelle au Verbe. Ce qu'il détermine, c'est sa propre place, et ce que le Livre, dès lors, opère en lui. Le texte le dit sans ambiguïté : wa-nunazzilu mina l-Qurʾāni mā huwa shifāʾun wa-raḥmatun li-l-muʾminīn, wa-lā yazīdu ẓ-ẓālimīna illā khasārā (17:82). Guérison pour les uns, perte accrue pour les autres, et c'est le même Coran qui descend. La différence n'est pas dans ce qui descend.

Et si l'on demande où se loge l'obstacle, le Livre répond sans détour : a-fa-lā yatadabbarūna l-Qurʾān am ʿalā qulūbin aqfāluhā (47:24) — ne méditent-ils pas le Coran, ou bien y a-t-il des verrous sur les cœurs ? Le premier registre est ouvert et le cœur est fermé. Jamais l'inverse. Ce n'est pas le support qui se dérobe.

Les deux spirales ne se répondent donc pas en miroir, et leur dissymétrie est le fait le plus instructif de cette section. Celle du prophète est subie, elle a lieu une fois, et elle a été scellée : mā kāna Muḥammadun abā aḥadin min rijālikum wa-lākin rasūla Llāhi wa-khātama n-nabiyyīn (33:40). Celle du lecteur est ouverte, et elle se reprend autant de fois qu'il y a de lecteurs, et dans un même lecteur autant de fois qu'il y a de minutes ordinaires. Le sceau qui ferme la descente est ce qui inaugure la lecture. Rien n'a été interrompu ; la direction a changé.

Reste alors à nommer ce que ces deux trajets ont en commun, et c'est ce que tout le reste préparait. Le sang transmet la coupe, non l'eau — le fils de Nūḥ le prouve. La lignée transmet une maison, une disposition, une forme. Le muṣḥaf lui-même est une coupe : un contenant, admirablement gardé, qui ne se verse pas de lui-même — car s'il se versait, il ne pourrait pas accroître la perte des injustes. La chaîne des transmetteurs porte les mots, les vocalisations, les lectures : encore des formes. Aucun de ces canaux n'est vertical, et aucun ne convoie ce qu'il contient.

Rien, dans l'horizontale, ne transmet l'eau. L'eau ne fait jamais que descendre — alqā, jeter sur ; nazala bihi r-rūḥu l-amīn ʿalā qalbik, elle est portée sur un cœur. S'il en allait autrement, il n'y aurait pas eu de prophètes après Nūḥ : l'eau eût coulé dans la lignée, et l'on n'aurait plus eu qu'à hériter. Les deux spirales tournent dans le plan des trois registres, et elles peuvent tourner longtemps sans que rien ne soit versé. Le seuil, lui, n'est pas dans ce plan : il est l'axe qui le traverse. On comprend enfin pourquoi il n'avait pas de colonne dans notre tableau. Un tableau est une surface. Le seuil est perpendiculaire.

On objectera que le Livre nomme pourtant eau ce qui se transmet d'un corps à un autre. A-lam nakhluqkum min māʾin mahīn (77:20) ; thumma jaʿala naslahu min sulālatin min māʾin mahīn (32:8) : un extrait d'une eau de peu de prix — et le mot juge la matière, non l'homme, puisque le verset suivant relève aussitôt cette matière. Thumma sawwāhu wa-nafakha fīhi min rūḥih (32:9) : puis Il le façonna, et souffla en lui de Son esprit. La goutte, ensuite l'insufflation. Deux gestes, et deux directions : la première passe d'un corps à l'autre, la seconde ne passe pas — elle est soufflée. Et le souffle vient sur le façonné, non sur la goutte ; à chacun, et à neuf. Le mot eau, en cet endroit, désigne la matière dont la coupe est faite, non ce qui s'y verse. Ainsi l'arche, qui porte la semence, flotte sur la mer sans en contenir une goutte.

Il faut confesser, pour finir, la faiblesse de ce dessin. Nous avons séparé le prophète et le lecteur comme on sépare deux sens de rotation. Or aucun homme ne se tient tout entier sur l'une des deux courbes. Celui qui transmet lit, et sa lecture le refait ; celui qui lit est creusé lui aussi, par des épreuves qu'il n'a pas choisies et qu'aucun récit ne rapportera. Le modèle distingue des mouvements ; il ne découpe pas des personnes. Nous ne saurions dire, dans une vie donnée, où l'une des spirales s'achève et où l'autre prend. Peut-être n'y en a-t-il jamais eu qu'une, vue de deux côtés.

Ce que nous pouvons tenir est plus modeste, et suffit. Le Livre demeure, et il est ouvert. Les cœurs se verrouillent, et ce ne sont pas des lettres qui les ferment. La coupe se passe de main en main, à travers les générations et les copies. L'eau ne se passe pas.

VLe sommet

Une question demeure, que les deux spirales laissent ouverte. Si nul ne se creuse lui-même, et si rien, dans l'horizontale, ne transmet l'eau, à quoi reconnaît-on celui qui a traversé ? Nous avons cru pouvoir le lire dans un pronom.

Il y avait une tentation, et nous y avons cédé. Puisque le Coran fait dire à Iblīs anā khayrun minhu et à Yūnus innī kuntu mina ẓ-ẓālimīn, il semblait qu'un test tînt dans le pronom : celui qui dit anā se pose seul, détaché, hors de toute structure ; celui qui dit innī est serti dans une particule qui le tient. Le je dispersé et le je contenu, départagés par un point de grammaire. C'était élégant, mesurable, et faux.

Il suffit d'ouvrir Ṭā-Hā. Innanī anā Llāhu lā ilāha illā anā fa-ʿbudnī (20:14). Dieu se nomme en disant anā, et Il le dit deux fois, et Il le dit avec inna dans la même parole. Si le pronom détaché était la marque de la dispersion, le buisson ardent serait le lieu du premier égarement. Le miroir se trouve dans Yūsuf : ijʿalnī ʿalā khazāʾini l-arḍ innī ḥafīẓun ʿalīm (12:55) — un prophète qui réclame une charge, et qui la réclame en innī, se disant gardien et savant. Le même, plus loin, se découvre à ses frères d'un anā Yūsuf (12:90) que rien ne trouble. Le test échoue dans les deux sens. Le pronom ne porte rien.

Où est donc l'orgueil ? Regardons ce que dit Iblīs, non par quoi il commence. Khayrun minhu : un comparatif. Et Pharaon : anā rabbukumu l-aʿlā (79:24), un superlatif défini, l'échelle close par son propre sommet. Puis Yūnus : mina ẓ-ẓālimīn. Le mot qui compte n'est pas innī, c'est min — d'entre. Il ne se place pas au-dessus des injustes, ni en dehors : il se compte parmi eux. La direction que nous cherchions ne loge pas dans le pronom, qui est neutre, mais dans le prédicat, qui oriente.

Alors apparaît la structure, et elle est celle du point. Que fait le comparatif d'Iblīs ? Il retire son locuteur de la série pour la surplomber. Que fait le superlatif de Pharaon ? Il installe le sien au sommet, hors du compte. Ces deux gestes ne sont pas des excès de je : ce sont des usurpations de position. Ils prennent la place de l'alif — la lettre qui ne porte aucun point parce qu'elle est hors du tableau des points, ce par rapport à quoi les positions se situent. Le anā qui se dresse est un point qui se prend pour l'alif.

Et cette place, une seule voix l'occupe sans usurpation. Mā yakūnu min najwā thalāthatin illā huwa rābiʿuhum wa lā khamsatin illā huwa sādisuhum (58:7) : il n'est pas de conciliabule de trois sans qu'Il soit leur quatrième, ni de cinq sans qu'Il soit leur sixième. Toujours n+1, jamais n. Il n'entre pas dans le nombre : Il l'excède. Et le verset qui condamne écrit exactement l'inverse — inna Llāha thālithu thalāthatin (5:73), le troisième de trois : Dieu compté parmi. L'interdit ne porte pas sur le nombre trois. Il porte sur la préposition.

De sorte que le partage se dit en une ligne, et qu'il est symétrique : l'homme se sauve en se comptant parmi ; Dieu est Dieu de n'être jamais compté parmi. Le shirk n'est pas de dire « je ». C'est d'occuper la seule position qui ne se partage pas.

Ce que le takbīr accomplit alors n'est pas une louange, mais une opération. Akbar est un comparatif dont le complément n'est jamais énoncé : plus grand — que quoi ? Que ce qu'on venait de poser là. Toujours. Il rouvre l'échelle que al-aʿlā avait fermée. Allāhu akbar est la réfutation grammaticale, mot pour mot, de anā rabbukumu l-aʿlā : au superlatif défini du tyran répond le comparatif sans terme, et c'est rābiʿuhum dit autrement. Le takbīr n'ajoute pas un cran à la mesure ; il interdit à la mesure de se clore.

La même opération se dit ailleurs en termes d'encre. Law kāna l-baḥru midādan li-kalimāti rabbī la-nafida l-baḥru qabla an tanfada kalimātu rabbī (18:109) : si la mer était encre pour les paroles de mon Seigneur, la mer s'épuiserait avant elles ; et sept mers en renfort n'y suffiraient pas (31:27). Quelque quantité que l'on pose, elle est excédée d'une. C'est le geste du calame, retourné : l'encre se tarit, la parole non.

Il n'est donc pas besoin d'emprunter ailleurs un mot pour ce qui excède l'être. Le Coran le donne, et il le donne avec la racine même de notre pivot. Laysa ka-mithlihi shayʾ (42:11) : rien n'est comme Sa ressemblance. Dans le créé, la mithl est la loi — le présent engendre un semblable qui, revenant, le qualifie ; c'est la charnière de Ya-Sîn. Dans l'incréé, la mithl est niée, et niée deux fois, par le ka et par le laysa, au point que les grammairiens en débattent encore. La similitude est la marque de ce qui est créé ; la non-similitude, celle qui n'entre dans aucun compte. (Que le verset porte le numéro qui est aussi celui de notre pivot ne signifie rien, et nous nous interdisons de l'y lire : c'est une page plate, et l'on n'y plie pas.)

Reste ce que l'instrument ne tranche pas, et il faut le nommer. Al-Ḥallāj a dit anā l-ḥaqq. Le prédicat, cette fois, ne se laisse pas mesurer : dire « je suis le Réel », est-ce se retirer de la série pour la surplomber, ou est-ce que le je s'y est aboli au point que nul ne parle plus ? Une tradition entière — Junayd, puis d'autres — lit là non pas l'usurpation mais l'effacement. Notre grammaire ne le dira pas. Elle sépare le comparatif du partitif ; elle ne sait pas qui parle. C'est le point où l'outil s'arrête, et nous préférons l'y arrêter plutôt que de prononcer, sur une preuve de syntaxe, une sentence qui n'appartient pas à la syntaxe.

Le sommet, en somme, ne se vérifie pas par un pronom. Il se vérifie à ceci : que l'on ait consenti à demeurer dans le compte. Et ce qui, au-delà, ne s'y laisse jamais mettre, aucun mot ne le nomme — sinon celui qui rouvre l'échelle chaque fois qu'on la croit close.

QIMI-7 · Scanner le Sens