INTERVENTIONS

La séquence eschatologique comme grille d’intelligibilité géopolitique

Herméneutique critique du « sauveur » et impasse du militantisme dans les conflits du Moyen-Orient contemporain

Benabdellah SOUFARI

INTRODUCTION

Ouverture problématique

Dans les espaces de discussion politique arabes et musulmans, une question revient avec l’insistance des civilisations blessées : qui viendra nous sauver ? L’Iran ? La Russie ? Une milice ? Un axe ? Un homme providentiel ? Un retournement militaire soudain ?

Cette question mérite d’être traitée autrement que comme un simple signe de passivité. Elle n’est pas d’abord une faiblesse morale ; elle est un symptôme herméneutique. Elle révèle un régime de lecture du réel dans lequel l’attente eschatologique, la frustration politique, la colère morale et la consommation militante d’images finissent par se superposer. Le résultat n’est ni une théologie rigoureuse, ni une géopolitique sérieuse, mais une lecture messianique du présent.

La question n’est donc pas de ridiculiser une attente populaire née de l’impuissance, ni de minimiser la violence exercée contre les peuples de la région. La question est de comprendre comment une communauté en vient à chercher un sauveur là où elle aurait dû commencer par réapprendre à lire.

Car le phénomène est double. D’un côté, certains textes fondateurs sont mobilisés comme des slogans ou des réservoirs d’images, alors qu’ils décrivent des séquences ordonnées, des topographies précises, des temporalités non interchangeables. De l’autre, des documents stratégiques occidentaux publics — accessibles, vérifiables, commentés depuis vingt ans — sont traités soit comme de simples détails sans importance, soit comme des objets trop visibles pour être crus. Dans les deux cas, l’essentiel devient illisible.

Le « sauveur » fonctionne alors comme un écran. Il dispense de lire les textes jusqu’au bout ; il dispense de lire les documents jusqu’au bout. Il protège de l’inconfort intellectuel en offrant une consolation politique.

Contexte épistémologique

Les développements les plus récents de la séquence régionale — frappes, effondrements étatiques, reconfigurations territoriales, repositionnements d’alliances — ont rendu plus lisible qu’auparavant une dynamique de fragmentation amorcée depuis deux décennies. Relus à la lumière de cette dynamique, certains documents stratégiques occidentaux publiés entre 2004 et 2006 apparaissent, sinon comme des scénarios exécutés à la lettre, du moins comme des matrices de lecture d’une cohérence troublante.

L’année 2026 marque, à cet égard, un point de bascule. Ce qui pouvait encore être traité naguère comme spéculation, exagération ou paranoïa prend désormais la forme d’une continuité observable : fragmentation territoriale, destruction d’États, autonomisation de zones périphériques, redécoupage de fait des souverainetés, instrumentalisation confessionnelle, et incapacité chronique des acteurs présentés comme « résistants » à inverser la dynamique générale.

Toutes les puissances planifient. Ce qui frappe ici, c’est autre chose : une culture politique saturée de discours sur le secret demeure incapable de lire ce qui est public.

Problématique centrale

Comment la coexistence d’une lecture eschatologique du conflit et d’une lecture géopolitique documentée produit-elle, non pas une clarté analytique supérieure, mais une double cécité ? Cécité de l’attente d’un sauveur d’un côté ; cécité face aux mécanismes publics de fragmentation de l’autre.

Et quelle méthode permettrait de sortir de cette impasse sans basculer ni dans le nihilisme, ni dans l’activisme aveugle ?

Hypothèse de travail

Nous postulons que la figure du « sauveur » — État, leader, milice, axe — fonctionne comme un dispositif de substitution herméneutique. Elle permet d’éviter l’affrontement direct avec deux réalités inconfortables.

La première est que la séquence eschatologique islamique, telle qu’elle apparaît dans les textes canoniques, ne coïncide pas avec l’imaginaire militant contemporain. Elle place la délivrance dans un ordre, un temps et une topographie que l’on ne peut ni accélérer, ni reprogrammer au gré des besoins psychologiques d’une communauté humiliée.

La seconde est que la cohérence documentée des programmes de fragmentation occidentaux ne relève pas d’un ésotérisme inaccessible, mais d’une paresse de lecture. Le paradoxe est ici total : on invente du secret pour ne pas lire le public ; on préfère le complot total à l’archive ouverte ; on soupçonne partout ce qu’on refuse d’examiner là où cela se donne pourtant à voir.

Autrement dit : le sauveur sert d’écran. Il permet de ne pas voir ce que les textes disent, et de ne pas voir ce que les documents montrent.

Méthodologie

Cette étude mobilise une approche archéologique du présent, au sens foucaldien, croisée avec une herméneutique critique au sens de Ricœur. Elle procède en quatre mouvements.

Premièrement, une lecture philologique des textes fondateurs dans leur dimension topologique et chronologique. Deuxièmement, un examen de la fracture interne comme condition préalable de tout aveuglement externe. Troisièmement, une lecture des documents stratégiques comme discours performatifs produisant des réalités géographiques. Quatrièmement, une analyse des faux sauveurs contemporains — iranien, russe, puis du Golfe — comme objets de projection d’une communauté incapable de soutenir l’épreuve du réel.

En termes simples : il s’agit de lire les textes, de suivre les cartes, et de comparer les promesses aux ruines.

I. L’ESCHATOLOGIE COMME MATRICE DE LECTURE

I.1. Sourate al-Isrāʼ (17) : la carte avant le territoire

La sourate al-Isrāʼ, révélée à La Mecque entre 620 et 622 de l’ère chrétienne, contient une séquence dont la portée analytique est considérable. Le texte coranique y évoque la réinstallation des Enfants d’Israël en Terre sainte avant même que l’islam ne dispose d’une entité politique propre. Le détail est décisif : nous ne sommes pas devant une projection rétrospective d’une puissance installée sur le monde, mais devant une annonce antérieure à l’État, donc devant une structure prophétique au sens strict.

Le verset 104 énonce : wa-qulnā li-banī Isrāʼīla ’skunū l-arḍa fa-idhā jā’a waʿdu l-ākhirati ji’nā bi-kum lafīfan — « Nous avons dit aux Enfants d’Israël : habitez la terre ; et quand viendra la promesse de la dernière [phase / vie], Nous vous ferons venir en foule. »

Le terme lafīfan désigne une multitude mêlée, venue de différents horizons, rassemblée sans homogénéité apparente. Le mot ne décrit pas une simple installation locale ; il suggère un afflux composite, un rassemblement démographique de masse. Les vagues migratoires modernes — de la première aliyah à la grande immigration venue de l’ex-URSS — donnent à ce terme une résonance matérielle que l’on ne peut plus traiter comme pure abstraction.

La tension herméneutique principale porte sur l’expression waʿdu l-ākhira : s’agit-il de la promesse de la vie dernière au sens eschatologique fort, ou de la promesse de la dernière phase d’un cycle historique ? L’exégèse classique, notamment chez al-Ṭabarī, laisse subsister une ambivalence féconde. Les deux lectures ne s’annulent pas ; elles se superposent. Et c’est précisément cette superposition qui importe ici. Le verset articule à la fois une géographie, une démographie et une temporalité.

On peut discuter la portée exacte de tel terme, le degré de recouvrement entre lecture historique et lecture eschatologique, ou l’intensité de la projection prophétique. On ne peut pas, en revanche, faire comme si la convergence entre texte, territoire, démographie et temporalité n’existait pas.

Dès lors, le verset n’apparaît plus comme un simple rappel scripturaire : il fonctionne comme une carte avant le territoire, ou plus exactement comme une carte verbale dont le territoire historique finit par rendre perceptible la puissance de configuration.

I.2. Le hadith des 70 000 et la géographie du Dajjāl

Le Ṣaḥīḥ Muslim (Kitāb al-Fitan) rapporte qu’« soixante-dix mille Juifs d’Ispahan suivront le Dajjāl ». Le détail topographique est ici décisif : Ispahan est une ville iranienne. Ce point, souvent dissous dans les discussions générales sur la fin des temps, produit une gêne considérable pour l’imaginaire contemporain de l’Iran comme pôle naturel de la délivrance.

Il ne s’agit pas ici de prétendre qu’un hadith, à lui seul, épuiserait toute la question iranienne. Il s’agit de constater qu’un texte canonique, authentifié et largement connu rend beaucoup plus difficile qu’on ne le dit la mythologie simpliste d’un Iran spontanément logé dans le camp de la délivrance.

Plus largement, la littérature eschatologique situe la poussée du Dajjāl dans une géographie orientale. La question n’est pas de dater mécaniquement l’accomplissement de ces traditions, ni de réduire le politique au scripturaire. La question est la suivante : pourquoi un texte si central disparaît-il totalement dès lors qu’il entre en collision avec le récit militant ?

Cette disparition est elle-même un fait analytique. Elle montre que la lecture militante ne sélectionne pas les textes selon leur degré d’authenticité ou leur centralité canonique, mais selon leur compatibilité avec une thèse déjà choisie. Les textes ne servent plus alors à lire le réel ; ils servent à confirmer une émotion préalable.

I.3. La descente à Lydda : topographie du salut

La tradition prophétique situe la destruction du Dajjāl à Bāb Ludd, c’est-à-dire dans l’espace de Lydda / Lod, à proximité immédiate du dispositif territorial israélien contemporain. Ce point est capital, non pour alimenter une curiosité exotique sur les signes, mais parce qu’il fixe une topographie précise de la séquence finale.

Cette topographie implique deux choses.

La première est que la scène de la délivrance ne se laisse pas confondre avec le récit militant d’une libération préalable menée par tel axe, telle milice ou telle puissance de substitution. Les textes ne décrivent ni une reconquête opérée par l’air des plateaux télévisé, ni un triomphe produit par l’emballement émotionnel des masses connectées. Ils décrivent autre chose, ailleurs, autrement, et dans un ordre que nul activisme ne peut forcer.

La seconde est qu’ils supposent l’existence d’une configuration juive effective en Terre sainte au moment de cette séquence. Cela suffit à invalider une bonne partie des raccourcis politiques contemporains. Là où le discours militant compresse les étapes, les textes canoniques distinguent. Là où le militantisme veut accélérer, la tradition ordonne.

La leçon méthodologique de cette première partie est simple : les textes islamiques authentiques ne livrent pas un catalogue d’images à usage psychologique, mais une séquence ordonnée. Le rassemblement précède l’épreuve ; l’épreuve précède la descente ; la descente précède la paix. Vouloir court-circuiter cet ordre n’est pas seulement une erreur stratégique ; c’est une erreur de lecture.

II. LA FRACTURE INTERNE — IBN SABAʼ ET LE TÉMOIGNAGE DU FONDATEUR DISSIDENT

II.1. Ibn Sabaʼ : anatomie d’une infiltration

La figure d’Abdallah ibn Sabaʼ occupe une place inflammable dans l’historiographie islamique. Son nom, aujourd’hui encore, déclenche immédiatement les réflexes de camp. Pour les uns, il constitue la preuve originelle d’une altération interne. Pour les autres, il n’est qu’un personnage fabriqué ou hypertrophié par la polémique sunnite postérieure. La prudence philologique s’impose donc.

Mais cette prudence n’autorise pas l’évacuation pure et simple du dossier. Même à supposer que la biographie d’Ibn Sabaʼ ait été partiellement amplifiée, la question décisive demeure : la fracture n’est pas une invention tardive, et les sources adverses elles-mêmes reconnaissent qu’un travail d’altération doctrinale s’est greffé très tôt sur le corps politique de la communauté.

Dans la structure du récit transmis par les traditions, la figure d’Ibn Sabaʼ remplit une fonction intelligible : celle d’une entrée dans la communauté non pour servir la foi, mais pour travailler ses lignes de faille. Son itinéraire — Médine, Bassora, Kufa, Égypte — est présenté comme méthodique ; ses thèmes d’intervention également. La waṣiyya, d’abord : l’idée d’une désignation testamentaire explicite de ʿAlī. La rajʿa, ensuite : le retour d’une figure cachée. La sacralisation de ʿAlī, enfin : glissement vers une attribution de qualités qui excèdent le cadre strict du monothéisme islamique.

Ce qui importe ici n’est pas de transformer Ibn Sabaʼ en clé universelle de l’histoire islamique. Ce réductionnisme serait aussi fautif que le déni intégral. Ce qui importe est de comprendre ce que le motif désigne : la possibilité qu’une communauté victorieuse soit moins vulnérable par l’assaut frontal que par l’exploitation de ses tensions internes.

L’intérêt analytique de la séquence est là. Une puissance en expansion, sûre d’elle-même, vient d’avaler deux empires ; et c’est précisément à ce moment de force maximale que la dissension interne devient levier historique. La blessure ne vient pas de l’extérieur seul ; elle est médiée, relayée, amplifiée depuis l’intérieur.

II.2. Les sources : une convergence narrative

L’argument ne tient pas à une source unique. Il tient à une convergence minimale entre mémoires adverses. Des sources sunnites comme al-Ṭabarī ou Ibn Ḥajar mentionnent Ibn Sabaʼ ; des sources chiites comme al-Nawbakhtī ou al-Kashshī évoquent également l’existence d’un courant sabaʼī associé à une exaltation excessive de ʿAlī et à sa condamnation.

Le point n’est pas de prétendre à une transparence parfaite des sources anciennes. Le point est plus simple : un dossier confirmé, sous des formes différentes, par les deux mémoires adverses ne peut plus être congédié d’un geste comme pure fiction polémique.

À partir de là, la séquence historique prend une densité particulière. Assassinat de ʿUthmān. Bataille du Chameau. Ṣiffīn. Puis Karbala. Un seul jardinier, trois graines, un incendie qui brûle encore aujourd’hui. La question n’est pas de dire qu’un seul homme aurait produit à lui seul tous les désastres ultérieurs. La question est de reconnaître qu’une fracture inaugurale s’est installée très tôt, et qu’elle a depuis servi de matrice à d’innombrables instrumentalisations.

Il faut ici rompre avec deux paresses symétriques : celle qui absolutise la figure d’Ibn Sabaʼ jusqu’à lui faire porter toute l’histoire ; et celle qui croit avoir réglé le problème en le dissolvant intégralement dans la polémique. Entre la fable totale et le déni total, il y a le travail de lecture.

II.3. Subhī al-Ṭufaylī : le témoin irréductible

Subhī al-Ṭufaylī occupe, dans le débat contemporain, une place d’une rare violence analytique. Fondateur du Hezbollah, premier secrétaire général du mouvement, formé à Najaf puis à Qom, compagnon d’étude d’Abbas Moussaoui, emprisonné par le régime iranien : il ne parle pas comme un commentateur extérieur, mais comme un homme qui a participé à la fabrication de l’objet qu’il dénonce.

C’est en ce sens qu’il constitue un témoin presque irréductible. Non pas parce qu’il serait infaillible, mais parce qu’il devient beaucoup plus difficile de le disqualifier comme ignorant, hostile de principe ou simple répétiteur de propagande adverse. Il sait de l’intérieur ce dont il parle.

Lorsqu’il affirme que les successeurs de Khomeiny ont construit leur politique sur l’identité persane, qu’ils ont exploité le sectarisme au service d’un projet non islamique mais impérial, ou encore que les armes du Hezbollah ont fini par servir l’ennemi qu’elles prétendaient combattre, il ne formule pas une rumeur : il fracture de l’intérieur le récit sacralisé de la résistance.

La phrase décisive est peut-être la plus simple : après l’an 2000, il n’y a plus de résistance. Cette affirmation vaut moins comme slogan inverse que comme diagnostic sur une mutation de fonction. Une organisation née dans un contexte précis de confrontation avec Israël aurait, selon son propre fondateur, été progressivement reconfigurée comme instrument régional de destruction, de contrôle confessionnel et de garde-frontière indirecte.

Que l’on aime ou non al-Ṭufaylī ne change rien au problème qu’il pose. Le Sunan Ibn Māja évoque les années de tromperie où le véridique est traité de menteur et le menteur de véridique. Il est difficile de trouver meilleure illustration contemporaine de cette inversion.

III. LE PLAN COMME OBJET D’ÉTUDE — DES DOCUMENTS AUX RÉALITÉS

III.1. Le Projet du Grand Moyen-Orient : archéologie d’un programme

En février 2004, le journal Al-Hayat publie la fuite d’un document de travail préparé en vue du sommet du G8 de Sea Island. Ce document, consacré au « Grand Moyen-Orient », couvre un espace allant du Maroc au Pakistan. Son existence est en elle-même révélatrice : une vaste zone comprenant le monde arabe, la Turquie, l’Iran et l’Afghanistan y est envisagée comme objet de réingénierie stratégique sans consultation préalable réelle des sociétés concernées.

Le texte se présente sous les habits familiers de l’ingénierie morale : démocratie, opportunité économique, société de la connaissance. Mais ces mots, pris dans leur contexte de production, doivent être lus moins comme des descriptions que comme des opérateurs de légitimation. La mécanique est connue : un diagnostic formulé depuis l’intérieur du monde arabe — notamment à travers les rapports sur le développement humain — est repris, traduit, puis retourné en justification d’une prescription impériale.

Il faut ici préciser quelque chose d’élémentaire : un plan géopolitique n’est jamais un scénario mécanique exécuté minute par minute. C’est une orientation, une grammaire d’intervention, une matrice de découpage du réel. C’est précisément pour cela qu’il faut le lire.

Le problème n’est donc pas de savoir si chaque ligne du document a été appliquée à la lettre. Le problème est de constater qu’il installe une vision régionale dans laquelle les structures existantes sont perçues comme réformables, décomposables, remplaçables. Il donne un langage respectable à une volonté de reconfiguration.

III.2. La carte Peters et le « chaos constructif »

En 2006, Ralph Peters publie dans Armed Forces Journal son célèbre article « Blood Borders », accompagné d’une carte proposant un « meilleur » Moyen-Orient. Cette carte est une violence rationalisée. Elle redessine les frontières au nom des « liens naturels du sang et de la foi », autrement dit au nom d’un principe ethnico-confessionnel présenté comme correctif de l’ordre existant.

On y voit apparaître un Kurdistan élargi, un Irak tripartite, une Arabie amputée de son centre sacré, un Baloutistan séparé, un Liban reconfiguré, et plus largement une logique de découpage où les identités confessionnelles et ethniques ne sont plus des réalités sociales à pacifier, mais des instruments de refonte cartographique.

Que le Pentagone ait ensuite pris ses distances avec la carte ne change pas l’essentiel. Une idée stratégique circule, se teste, s’expose, se nie officiellement, puis continue de travailler les imaginaires d’état-major. La dénégation administrative ne supprime pas la performativité d’une représentation.

La même année, Condoleezza Rice parle des « douleurs de l’enfantement d’un nouveau Moyen-Orient » pendant que le Liban est sous les bombes. La formule est monstrueuse précisément parce qu’elle est nette. Elle dit ce que la langue technocratique cherche d’ordinaire à cacher : la destruction est pensée comme prélude, le chaos comme méthode, la mort comme phase transitoire d’une architecture jugée supérieure.

Il n’y a pas ici besoin de roman. Les mots suffisent.

III.3. De la carte au terrain : la liste de contrôle

Pris isolément, chacun de ces documents pourrait être minimisé. Pris ensemble, ils dessinent une cohérence. Le plan Yinon, A Clean Break, le PNAC, le Grand Moyen-Orient, la carte Peters, le discours de Rice : autant de formulations distinctes d’un même horizon de fragmentation, de neutralisation et de refonte.

Relus depuis 2026, ces textes cessent d’apparaître comme des archives mortes. Ils deviennent des repères de lecture.

L’Irak a été envahi, décomposé, puis travaillé selon des lignes confessionnelles et ethniques devenues quasi-structurelles. La Syrie a été morcelée en zones de contrôle différenciées. La Libye a été détruite comme État avant d’être livrée à la concurrence des centres de pouvoir. Le Yémen a retrouvé, sous d’autres formes, ses lignes de fracture profondes. Le Liban s’est avancé vers une combinaison de ruine économique, de paralysie politique et de vulnérabilité sécuritaire extrême.

Ce n’est pas ici une lecture oraculaire des événements ; c’est une vérification croisée entre des documents publics et des trajectoires effectivement observables.

On invente partout l’obscurité pour ne pas avoir à affronter la lumière des documents.

IV. LES FAUX SAUVEURS

IV.1. L’Iran lu contre ses propres textes et contre ses propres témoins

La rhétorique de la résistance iranienne repose sur une équivoque majeure. Elle emprunte le vocabulaire de la protection des opprimés, de Jérusalem, de la dignité musulmane et de la lutte contre l’ennemi sioniste pour couvrir une politique régionale dont les effets les plus tangibles ont été la destruction ou la déstabilisation durable de plusieurs sociétés majoritairement sunnites.

Le problème n’est pas que la Palestine soit invoquée. Le problème est qu’elle le soit comme ressource de légitimation émotionnelle permettant de sanctifier des politiques dont les effets réels ont dévasté Bagdad, Damas, Sanaa et Beyrouth bien davantage qu’ils n’ont rapproché Jérusalem d’une quelconque délivrance.

À cette contradiction empirique s’ajoute l’inconfort textuel déjà signalé : le hadith des 70 000 Juifs d’Ispahan ne se laisse pas intégrer facilement à la mythologie d’un Iran naturellement logé dans le camp du salut. À cela s’ajoute encore le témoignage d’al-Ṭufaylī, qui vaut ici moins comme opinion isolée que comme fracture interne du récit lui-même.

Autrement dit, la lecture critique de l’Iran ne vient pas seulement de l’extérieur de son système symbolique ; elle surgit aussi de ses propres bordures textuelles et de ses propres témoins dissidents. C’est ce qui la rend si difficile à neutraliser.

IV.2. La Russie : le malentendu stratégique par excellence

Le cas russe constitue probablement le plus grand malentendu stratégique du militantisme contemporain. La Russie est régulièrement projetée comme contrepoids naturel à Israël et à l’Occident. Mais cette projection résiste mal à l’examen des données démographiques, politiques, économiques et militaires.

L’immigration massive de Juifs venus de l’ex-URSS vers Israël a tissé entre Moscou et l’État israélien un lien structurel qu’aucune rhétorique de surface ne peut dissoudre. Il ne s’agit pas d’un détail démographique, mais d’un fait de structure : une part significative de la société israélienne contemporaine est issue de cet espace post-soviétique.

Les trajectoires de dirigeants, d’intermédiaires, d’oligarques et d’institutions confirment cette porosité. Même lorsque les relations entre Moscou et Tel-Aviv connaissent des frictions, celles-ci n’abolissent pas une compatibilité plus profonde. Dire cela ne signifie pas qu’il n’existe aucune tension ; cela signifie que ces tensions ne suffisent pas à fonder la fiction d’une Russie anti-israélienne par essence.

L’énigme du S-400 en Syrie est ici exemplaire. Présenté comme système de défense antiaérienne d’une efficacité redoutable, il n’a pourtant jamais empêché Israël de frapper, pendant des années, des cibles iraniennes et affiliées en territoire syrien. Ce fait seul devrait suffire à casser la mythologie d’une Russie gardienne de l’axe.

Mais le militantisme de substitution fonctionne autrement. Il transforme chaque contradiction en preuve supplémentaire d’une profondeur stratégique inaccessible au commun. Plus les faits contredisent la croyance, plus la croyance se radicalise. On entre alors dans une structure circulaire où l’hypothèse ne peut plus être falsifiée.

Or une hypothèse qui survit à tout, y compris à son contraire, n’est plus une hypothèse analytique. C’est une croyance à fonction thérapeutique.

IV.3. Le Golfe : l’image hadithique et la neutralisation régionale

Si l’Iran et la Russie sont des faux sauveurs activement investis comme tels, le Golfe occupe une position différente : non pas promesse déçue, mais neutralisation préventive.

Le Golfe n’est pas spontanément rêvé comme pôle de délivrance par les masses militantes de la même manière que l’Iran ou la Russie ; mais il joue un rôle central dans la neutralisation de toute lecture sérieuse du rapport de force régional.

Le Prophète a décrit, parmi les signes de la fin, des bergers aux pieds nus rivalisant dans la hauteur des constructions. Il ne s’agit pas ici de réduire le hadith à une image pittoresque destinée à nourrir les montages vidéo de fin du monde. Il s’agit de prendre au sérieux sa puissance descriptive : une verticalité spectaculaire, une richesse exhibée, une accélération architecturale qui disent moins la souveraineté que la déréalisation.

Le Golfe n’incarne pas une puissance de délivrance, mais une puissance de neutralisation. Là où il intervient, il achète, arbitre, stabilise, canalise, normalise ou externalise. Il administre la surface ; il ne porte aucun projet de souveraineté arabe substantielle. Les accords de normalisation n’ont pas créé cette logique ; ils l’ont simplement rendue visible.

Les tours deviennent alors plus qu’un décor. Elles sont l’image verticale d’une richesse sans mission, d’une hauteur sans horizon, d’une puissance qui monte dans le ciel à mesure qu’elle se retire du conflit réel.

Ni l’Iran, dont la rhétorique palestinienne couvre une politique de destruction régionale ; ni la Russie, dont les compatibilités structurelles avec Israël sont trop massives pour être balayées d’un revers de slogan ; ni le Golfe, dont la puissance se déploie dans la neutralisation, la mise en scène et la normalisation. Personne ne viendra.

Cette phrase n’est pas un reproche adressé aux autres. Elle est un aveu que nous devons nous adresser à nous-mêmes : nous avons pris des récits pour des alliances, des postures pour des stratégies, et des drapeaux pour des rapports de force.

CONCLUSION : VERS UNE HERMÉNEUTIQUE DE LA DÉFECTION

La défection comme méthode

Le terme de défection — khurūj / خروج — mérite ici d’être réhabilité. En arabe, il désigne à la fois la sortie physique et la sortie d’un ordre symbolique. Cette ambivalence est précieuse. Elle permet de penser une sortie non de la communauté, mais d’une lecture falsifiée de la communauté.

La défection n’est ni retrait du monde, ni acquiescement à l’injustice, ni désertion morale. Elle est sortie d’un régime de lecture devenu impropre à saisir ce qui arrive.

À ce titre, elle suppose trois mouvements.

Premier mouvement : restituer la séquentialité

Les textes fondateurs ne sont pas des banques d’images à disposition du commentaire militant. Ils décrivent des séquences. Le rassemblement des Enfants d’Israël, l’épreuve, la venue du Dajjāl, la descente de ʿĪsā, la paix : cet ordre n’est pas décoratif. Il est structurant.

Le militantisme contemporain pèche moins par manque de ferveur que par impatience herméneutique. Il veut convertir en programme immédiat ce qui a été donné comme séquence. Il compresse les intervalles, confond les plans, saute les étapes et transforme la promesse en slogan mobilisateur.

Restituer la séquentialité, ce n’est donc pas renoncer à la fin ; c’est refuser de la falsifier.

Deuxième mouvement : lire les documents comme des textes

Le Projet du Grand Moyen-Orient, la carte Peters, les formulations doctrinales néoconservatrices, les déclarations de Rice et d’autres responsables occidentaux ne relèvent pas du délire interprétatif. Ce sont des documents, des articles, des discours, des cartes, des rapports. Ils existent. Ils sont publics. Ils sont consultables.

Le problème n’était donc pas l’absence d’informations, mais l’incapacité à les lire ; non le secret, mais une forme d’analphabétisme politique devant le public.

La même rigueur philologique que celle mobilisée pour les textes canoniques devrait être appliquée à ces archives contemporaines : qui écrit, dans quel contexte, avec quelle légitimation, pour produire quel type de réalité ? Tant que cette discipline de lecture n’est pas reconstruite, la communauté oscillera entre crédulité militante et soupçon stérile.

Troisième mouvement : l’autocritique comme prélude

La défection est d’abord auto-défection. Elle commence par la sortie de sa propre ignorance. Ce mouvement n’a rien d’une posture d’humiliation. Il désigne simplement la condition minimale d’une parole sérieuse : reconnaître que l’on a soi-même été travaillé par les affects, les récits, les besoins psychologiques et les substitutions symboliques que l’on prétend désormais analyser.

On ne quitte pas un régime de lecture faux par indignation seule. On le quitte en acceptant d’avoir été, soi aussi, lecteur défaillant.

La leçon de la continuité adverse

Les données chronologiques méritent d’être posées sur une même ligne longue. Non pour fabriquer une fable d’omniscience adverse, ni pour fantasmer un protocole secret parfaitement continu à travers les siècles, mais pour reconnaître une persistance d’orientation.

De Sabbataï Zevi jusqu’aux reconfigurations les plus récentes, il n’y a pas nécessairement chaîne de commandement ininterrompue ; il y a davantage : une continuité de visée, une capacité à traverser les défaites, à changer de langage, d’instruments et d’acteurs sans perdre tout à fait l’horizon.

Face à cette continuité relative mais puissante, la communauté musulmane présente souvent la structure inverse : fracture interne ancienne, amnésie historique, faiblesse documentaire, substitution émotionnelle et dépendance chronique à l’égard du sauveur imaginaire.

Nommer cette asymétrie n’est pas appeler au désespoir. C’est désigner le point exact à partir duquel un autre type de continuité devient pensable : non plus la continuité du slogan, mais celle de la lecture.

La préparation comme action

La conclusion pratique de cette analyse peut paraître décevante pour les amateurs de mots d’ordre : il faut lire. Mais cette lecture n’a rien de contemplatif. Lire, ici, n’est pas commenter. Lire, c’est réapprendre les textes avant les slogans, les documents avant les rumeurs, les cartes avant les postures, les séquences avant les emballements.

Se préparer, dans ces conditions, n’est pas produire davantage de bruit. C’est reconstruire une faculté de jugement.

La séquence est lisible. C’est déjà beaucoup. C’est suffisant.

La question « Qui viendra nous sauver ? » trouve ainsi sa réponse — non une réponse de nom, mais une réponse de méthode : personne ne viendra, parce que la délivrance n’est pas une venue mais une séquence.

Et les séquences ne se fantasment pas. Elles se lisent.

Benabdellah SOUFARI